论俱时因果在成唯识论中的困难

论俱时因果在成唯识论中的困难

杨惠南

一、成唯识论的过未无体论

大乘佛法站在法空的立场，连过去、现在、未来这三世时间的流转，也在否定之列。最早期的大乘学者--龙树，把时间的流转化归於有为法的变化之上；所以，他说：「若离於去者(运动者)，去法(运动这一现象)不可得。」(1)又说：「因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时！」(2)明显地，龙树之所以认为时间的空幻，是因为他认为时间是依靠万物的运转而施设的；而万物是空幻不实的，因此，依靠万物而施设的时间，也就成了空幻不实的存在了。

中期大乘佛教的代表作--《瑜伽师地论》，和龙树相同，也把时间建立在万物的相续活动上，因此，时间也必定是虚幻的；

如说：

问，何以分位建立时间？此复几种？答，依行相续不断分位建立时。此复三种，谓去、来、今。(3)

论文中的「行」，即三法印「诸行无常」中的「行」，泛指一切世间的事物(有为法)。「依行相续不断分位建立时」，这明显地说到：时间是依照有为法的相续不断而建立起来的。既然这样，时间必是虚幻不实的。

比《瑜伽师地论》稍後的《成唯识论》，把时间建立在种熏的理论之上，但却有主张「现在实有」的倾向。例如，《成唯识论》卷三说：

谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。果生故非断，因灭故非常。非断、非常，是缘起理。故说此识恒转如流。....前因灭位，後果即生，如秤两头，低昂时等。如是因果相续如流，何假去来方成非断。....应信大乘缘起正理，谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。观现在法有引後用，假立常果，对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。(4) ──────────────

1.中论卷一(观去来品第二)；大正藏卷30， p. 4.

2.中论卷三(观时品第十九)；大正藏卷30， p. 26.

3.瑜伽师地论卷56；大正藏卷30， p. 607.按，这段论文是解释世亲之《唯识三十颂》中的第五颂第三句的「恒转如暴流」，窥基的《成唯识论述记》把它判为「解本识因果法喻门」(5)。这是用相续不断的暴流以及低昂时等的杆秤，来比喻阿赖耶识当中的种子，与其现行果法之间的因果关系。显然，这种因果关系是不必预设过去及未来的时间，只有现在的一刹那。有关这点，窥基的《述记》说得更清楚：

谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当来之用。当果虽无，而现在法上有引彼用。用者功能，行者寻见现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相。此似未来，实是现在。即假说此所变未来名为当果。对此假当有之果，而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假变也。(6)

这是窥基对《成唯识论》中「观现在法....对说现因」一句的注解，明显地说到时间只有现在没有未来，因为，所谓的未来，不过是现在法能引生「当果」的意思，而当果是不存在的。类似地，窥基注解了论文中的另外一句「观现在法....对说现果」：观此现法有酬前之相，即熟变相等。观此所从生处，而心变为过去，实非过去，而是现在，假说所变为现法因。对些假曾有过去因，因说现在为果。(7)

这也明白说到没有过去只有现在，因为所谓过去，是相对於现在法之因而假说的。

因此，在种熏的理论上，《成唯识论》建立起唯有现在，没有过去、未来的时间观。这种「过、未无体论」，其实不是唯识学者所首倡的，早在部派时代，大众部即高唱这种唯有现在的时间观了。(8)

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4.大正藏卷31， pp. 12-13.

5.成唯识论述记卷三；大正藏卷43， p.337.

6.同前书卷三；大正藏卷43， p.339.

7.同前.

二、成唯识论的俱时因果论

《成唯识论》的过未无体论既然是建立在种熏的理论之上，我人就必须进一步对这种理论做较详细的考查。

说到种熏的理论，《成唯识论》卷二分成种子六义、所熏四义、以及能熏四义等三方面来说明。在种子六义乙段中，论文用六义来说明种子所必备的六种必要条件(9)。六义是：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、以及引自果。其中，刹那灭是

说种子是刹那生灭的有为法，而不是常住不变的无为法。恒随转，是说种子可以生种子，直到解脱成佛(转依)为止。性决定，是说善业所熏成的种子，必然引生善果；反之，恶业所熏成的种子，必然引生恶果。待众缘，是说刚刚熏成的种子不会马上现行，必须等待适当的机缘，才会现行。引自果，是说一颗种子只能引生一果，不能引生其他的果法(10)。而什麽叫做「果俱有」呢？按照论文的解释是：

谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。此遮前後及定相离。现种异类，互不相违；一身俱时，有能生用。非如种子自类相生，前後相违，必不俱有。虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用，未生、已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种。故但应说与果俱有。(11)

这是把种子分成两大类，一类仍叫「种子」，第二类则名为「种类」。种子是相对於现行果法而言，其关系是没有前後的同时因果。而种类则指阿赖耶识当中「待众缘」的种子，当它们还没现行时，仍然刹那生灭，引生下一刹那的自类种子；这种种生种的因果关系，则是有前後的异时因果。除了同时、异时的区别之外，依照论文看来，这两类种子还有异类、自类之分。所以《述记》说：

依生现行果之种子名为俱有，不依引生自类名种。何故尔耶？能熏生故，望异类故、果现起故、相易知故。种望於种非能熏生，非异类故，非现起故，非易知也，此中不说。故《摄论》第二云：「不生现行各为种类，生现行时名为种子。」(12) 这是列举四种理由，说明种子与种类的不同。其中第二个理由就是「异类」与「非异类」(自类)的不同。有关这点，《成唯识论》卷二还说：

能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前後自类相生，如同类因引等流果。此二於果是因缘性，除此余法皆非因缘，设名因缘应知假说。(13)

这是利用阿达磨中的名词，来说明种子与种类的不同。种生现、现熏种是俱有因、士用果之间的关系；种生种则是同类因、等流果之间的关系。依《俱舍论》，这虽没有明显地把这两类因果建立在时间的同时与异时上，但由论文「士用果与因俱生」乙词，可以看出种子与现行之间的关系的确是俱时因果。(14)有关这两类种子、两种因果的理论，《成唯识论》卷四还引述《瑜伽师地论》中的一段论文说明，这是值得注意的：

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8.世友的异部宗轮论曾说大众部、一部部、说出世部、胤部等主张「过去、未来非实有体」(详大正藏卷49， p.16.)。而阿达磨大婆沙论卷13说：「谓或有说过去、未来无实体性，现在是有而是无为。」(大正藏卷27， p.65)这也麽该是指大众部的时间观，因为大众部列有九种无为法，其中第八种是「缘起性支」(详异部宗轮论；大正藏卷49， p.15)，它包括了时间。(参见演培法师之印度部派佛教思想观pp. 130-133.)

9.六义是「必要条件」(necessary condition)而不是「充分条件」(sufficient condition)；亦即，如果是种子，则必须具足六义，反之不必然。而六义只是必要条件而非充分条件，可以从窥基的成唯识论述记卷三的一句话看出来：「又说种子具有六义，非显具六即是种子。」(大正藏卷43， p.311.)

10.详成唯识论卷二；大正藏卷31， p.9.

11.成唯识论卷二；大正藏卷31；p.9.

12.成唯论述记卷三(大正藏卷43， p.310.)。此中，述记所引摄大乘论论文，遍查原论皆不得。这应该出自无性的摄大乘论释卷二(大正藏卷31， p.389f)。然，无性的注释也不曾把这两类种子分别取名为「种子」与「种类」，仅仅指出了这两类种子的分别。考成唯识论论文，也没有为这两类种子取名。因此，把这两类种子取名为「种子」与「种类」，就文献看来，应始自窥基的著作。

13.大正藏卷31， p.10.

14.阿达磨俱舍论卷六说：「俱有、相应得士用果。」这是说，由俱有因或相应因而得到的果法，都叫做士用果。(相应因是指心、心所之间同时生起的因果关系。)接著，论文又说：「有说，余因亦有此果，唯除异熟。由士用果与因俱生或无间生，异熟不尔。」这是说，不但俱有因、相应因可以得到士用果，就是能作因、同类因和遍行因也可以得到士用果。所以，六因当中只有异熟因不能得到士用果。理由是：俱有、相应二因都可以与其士用果同时生起；能作、同类和遍行三因，可以无间引生其士用果；而异熟因却不能与其果法同时生起，也不能无间引生果法。从俱舍论的这段说明，可推知俱有因与其士用果之间是俱时因果。所以，成唯识论把种与现、现与种之间的俱时因果，看做是阿达磨中的俱有因与士用果之间的关系。参见大正藏卷29, pp.30-36.

然种自类因果不俱，种现相生决定俱有。故《瑜伽》说：「无常法与他性为因，亦与後念自性为因，是因缘义。」自性言显种子自类，前为後因。他性言显种与现行互为因义。(15)

这是引述《瑜伽》卷五的一段话，再次证明种子与种类的不同。考《瑜伽》卷五的原文是：

又虽无常法为无常法因，然与休性为因，亦与後自性为因，非即此刹那。又虽与他性为因，及与後自性为因，然已生未灭方能为因，非未生已灭。(16)