受苦与正义——论索福克勒斯《俄狄浦斯在科罗诺斯》中的神义论问题

2008-05-15 18:32:28 来自: 牧猫的摩西

标题：受苦与正义——论索福克勒斯《俄狄浦斯在科罗诺斯》中的神义论问题


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受苦与正义——论索福克勒斯《俄狄浦斯在科罗诺斯》中的神义论问题
张文涛

摘要：神义论是古希腊思想中的一个重要论题，本文探讨了古希腊最伟大的悲剧家索福克勒斯的名著《俄狄浦斯在科罗诺斯》中神义论问题的表现形式及具体含义，同时指出，这一探讨可以为深入理解古希腊最伟大的哲学家柏拉图对诗或悲剧的著名批评做必要的准备。


众所周知，柏拉图在《理想国》中（通过其笔下的苏格拉底之口）对诗人提出了严厉批评。尽管柏拉图在书中征引最多的批评靶子是荷马的诗句，但可以说，其矛头所指实际上主要是悲剧诗人——批评荷马其实是在批评悲剧诗人的“祖师爷”或“领袖”（595c1、598d8），批评“第一个悲剧家”（607a3）。
悲剧诗人错在何处？在《理想国》卷十中，苏格拉底说，悲剧是在“迎合我们心灵的那个本性渴望痛哭流涕以求发泄的部分。……它是在看别人受苦（π?θη）而赞美和怜悯别人，……没有多少人能想到，替别人设身处地的感受将不可避免地影响我们为自己的感受，在那种场合养肥了的怜悯之情，到了我们自己受苦（π?θεσι）时就不容易被制服了。”（606b）［1］（P406） 在这里，悲剧诗人关于“受苦”的描绘和态度是一个关键问题。在前面卷二，苏格拉底就说过，“如果诗人们描写……受苦（π?θο?），一定要禁止他们把这些痛苦说成是神的意旨……假使有人说，神虽然本身是善的（αγαθ??），可是却产生了恶（κακ??），对于这种谎言，必须迎头痛击”（380ab）。［1］（76） 可以说，“受苦”问题是理解柏拉图笔下诗与哲学之争的一个关键问题，比如学者古尔德（Thomas Gould）就将π?θο?（受苦）视为诗与哲学之争的关键概念，在他看来，哲学对诗的批评根本即在于哲学对π?θο?的敌意。［2］
显然，若欲更好地理解柏拉图对诗或悲剧的批评，对悲剧有尽量真切的感受和理解就不无必要，而且，这一感受和理解首先应该是同情性的。本文就是此一同情性感受和理解的一个尝试，所选文本为古希腊最伟大的悲剧家索福克勒斯的系列悲剧“忒拜三部曲”中的《俄狄浦斯在科罗诺斯》一剧。[①]

（一）“受苦”和“恶”：何谓神义论问题
对理解古希腊悲剧来说，受苦（π?θο?）这个词的确非常重要。亚里士多德在《诗学》中就将“受苦”与“突转”和“恍悟”一起视为情节的三个组成部份，然后解释说，“受苦是一种致命的，

或造成身体痛苦的戏剧行动，如看得见的凶杀、遭受极端的痛楚和伤害，如此等等”（1452b10）。［3］（P187）值得强调的是，亚里士多德这里对“受苦”的描述完全符合索福克勒斯笔下的俄狄浦斯，可以说，俄狄浦斯的受苦是悲剧中受苦的典型。
在笔者看来，要充分理解《俄狄浦斯在科罗诺斯》（下文简称《科罗诺斯》，括号中的相应数字为行数），我们必须要对此剧中的受苦问题有足够的关注，这不仅因为，俄狄浦斯的一生是充满苦难的一生、而《科罗诺斯》一剧处理的乃是这一苦难生命的结局，这更因为，受苦（以及恶）涉及到一个古希腊戏剧、神学思想中的重大问题——神义论问题。所谓神义论问题（或人义论乃至义的问题），在根本上就是“受苦”与“恶”的解释和意义问题：人世为什么存在受苦与恶（受苦与恶的来源，受苦、恶与神的关系是什么）？人世的受苦与恶如何与（神的）正义的存在相一致？人世如何在受苦与恶中得到安顿、人的生命如何从受苦与恶中获得意义？
本文既然试图思考《科罗诺斯》一剧中的神义论问题，那么首先就要关注“受苦”与“恶”这些核心语汇。《科罗诺斯》中表达“受苦”、“痛苦”或“恶”的希腊文词汇比较多，主要有π?θο?、κακ??、?θλι?τη?、λ?πη等，这里可以看几个例子：（一）π?θο?［受苦］一词在《科罗诺斯》一开场就出现了（即非常重要的第7行俄狄浦斯所说的 “我的受苦、我经历的漫长时间、我的高贵让我满足”中（杰布和布朗德尔都英译为suffering），在后面的537、604、1078、1676等行继续出现，包括相关的动词、分词等形式。《俄狄浦斯王》中的情形则可参840、1297、1530等行。（二）κακ??［恶］一词（及相关词）出现得很多，但对这里而言重要的是521、536、595等行（都出自俄狄浦斯之口，另外《俄狄浦斯王》中也很多，如1318行以下等）。比如536行说“数不清的恶”、595行说“在恶中遭受恶”、521行说：“我遭受恶……不自愿地遭受恶”（以上数例布朗德尔都统一英译为evil）。（三）?θλι?τη?［受难］一词，比如出现于重要的576行：“我把我受难的身体送给你”。（四）λ?πη［痛苦］这个词也值得注意。326行伊斯墨涅说见到父亲和姐姐既感到快乐（?διστα）又很“痛苦”时，用的就是这个词。后来柏拉图于《斐勒布》50b3处说在生活和舞台上“快乐和痛苦都混合在一起” 时，用词与《科罗诺斯》这里相同，正好可以对起来看。
总之，在《科罗诺斯》中的“受苦”、“恶”、“痛苦”、“灾难”这些希腊文语词中，总体上看就其所出现语句的意义重要性而言，可

以说π?θο?与κακ??最重要。“受苦”与“恶”在《科罗诺斯》中出现得非常多，这当然不只是一个语词问题，而是一个生活问题——它们呈现出的是俄狄浦斯过去、现在的生活状态和生命底色（杀父娶母、颠沛流离、苦难无数）。要理解《科罗诺斯》（乃至理解俄狄浦斯、索福克勒斯、悲剧），必须对这扑面而来的苦难气息予以足够的关注——当然，关键首先不在于我们如何理解这些受苦与恶，而在于俄狄浦斯的自我理解——他如何解释、理解自己的“受苦”，如何理解存在于他生命中的“恶”。我们将看到，《科罗诺斯》中俄狄浦斯对此的自我理解正基于一种神义论。

（二）“无知” 和“无辜”：区分受苦和恶中的罪与欠

俄狄浦斯由于杀父娶母而承受了无边的苦难，但现在俄狄浦斯认为，自己的受苦具有无辜性质——杀父娶母不假，但他没有犯“罪”。这一辩护的关键是，他认为这些所谓的“罪”都非自愿而为，是在“无知”的情况下做的过错：“在法律面前我是清白无辜的，因为我不知他是谁，就把他杀了”（548）。
杀父娶母尽管不是罪，仍然是苦难、是恶，但无知导致俄狄浦斯不是主动做恶，而是被动受恶，承受神加在他身上的恶。在998行，俄狄浦斯在向克瑞翁做自我辩护时说，“我自己就是由于众神的引领而碰上了这些恶的”。这无疑意味着，神不仅是善的原因，也是恶的原因（而柏拉图笔下的苏格拉底正是要针锋相对地说，神只是善的原因）。或许可以说俄狄浦斯的罪由于无知而有所净化，但毋宁说，正是通过对“无知”的领悟和接纳，俄狄浦斯才懂得了在“来到科罗诺斯的俄狄浦斯，应该早已晓得了自己的家史（221、370），知道其父拉伊俄斯以怨报德、劫人儿子（这是主动做恶，有罪），招来诅咒，被神施以为儿子所杀的报应，而俄狄浦斯自己则由此承受了这一神义性因果报应所带来的受苦和恶，这受苦和恶的原因不在于他自己的罪，而在于（替有罪之父）偿付对别人、也是对神的欠负。明白了这一“欠”，也就等于明白了一种根本性的“欠”：人只要做了欠别人、从而欠神的事，就逃不出神的正义性惩罚，必须做出偿付（无论早迟）。逃不出神定的正义秩序，这就是人的限度，哪怕人再聪明，再有利害的知识或智慧，也是枉然。人在神面前具有根本性的无知（及无力、无能），这是人最大的“欠”。
可是，当年《俄狄浦斯王》中的俄狄浦斯并不明白这一点，当年的他其实才是真正犯了“罪”——追求知识，心智狂傲，怠慢了神。为了更好理解“欠”，我们稍微花点笔墨来看看《俄狄浦斯王》中俄狄浦

斯真正犯的“罪”。
当俄狄浦斯杀父后，其实拉伊俄斯犯罪然后遭报应的神义因果链已经完结了。所以事后十多年间忒拜都平安无事。但为什么十多年后神又降下瘟疫？因为城邦中有了新的罪——慢神，对神不虔敬。这罪是俄狄浦斯犯的，俄狄浦斯的求知精神导致了对神、对先知的怠慢乃至不敬。最能体现俄狄浦斯求知能力的是解开斯芬克斯之谜，但为什么神不在当时立即降下瘟疫？或许，俄狄浦斯治下的忒拜对神的不敬是逐渐积累起来的：可以想象，多年来民众对智慧的俄狄浦斯越来越顶礼膜拜（看看《俄狄浦斯王》开场俄狄浦斯说的那句话：“我，人人知道的俄狄浦斯，亲自出来了”），俄狄浦斯心智的狂傲（?βρι?，参《俄狄浦斯王》 872行以下）积累到现在才达到一种相当程度；同时，由于拉伊俄斯死因追查的结果使得人们认为神谕失效，于是，伴随着对俄狄浦斯智慧的崇拜，在忒拜“阿波罗到处不受人尊敬，对神的崇拜从此衰微”（《俄狄浦斯王》 910行）。俄狄浦斯及忒拜由此对神犯了大罪，神决定要惩罚俄狄浦斯，惩罚方式，就是让他受知道自己早已杀父娶母这一真相之苦，以及随之而来的苦：失去双眼，失去城邦。

（三）“瞎眼”及其新的“看”：苦难与认识

正是在失去双眼、失去城邦、四处漂泊的受苦过程中，俄狄浦斯认识了自己、人的无知本性：人逃不脱神定的命运，人的那点知识和智慧在神面前是多么可怜，人必须收起因知识而产生的狂傲，重新虔敬地对待神、神谕、神的仆人（先知）。俄狄浦斯通过受苦获得了对人之欠然本性的认识（正如开场第7行俄狄浦斯说的“我的受苦、我经历的漫长时间、我的高贵让我满足”就提示了其认识的来源），这一点集中体现在《科罗诺斯》的一个重要意象上，这就是俄狄浦斯的瞎眼及其新的看。
《科罗诺斯》一开场俄狄浦斯的言辞中就出现了非常重要的两个词，一个是“受苦”，另一个就是“瞎眼”（第1行“我瞎眼老人的女儿”）。瞎眼表征着俄狄浦斯的苦难，尽管有安提戈涅为他看路，但为他看路又是安提戈涅的苦难（如参1613、1675行）。注意剧中从头到尾一直在提示眼睛问题（33、146、181、240、849、868、1198、1709）。瞎了的眼睛浓缩性地表征着俄狄浦斯及安提戈涅的苦难，但通过长年承负苦难，最终俄狄浦斯的眼睛似乎又能“看”了：如今不是有眼人为瞎眼人领路，而是瞎眼人为有眼人领路（
瞎眼的俄狄浦斯，既不能看、又能看，这一两面性意象，正启示出古希腊悲剧所普遍揭示的“受苦”与“认识”的关系——通过受苦获得认识，正如埃斯库罗斯在《阿

伽门农》中著名的宙斯颂里所说的那样。所以后来亚里士多德在《诗学》中把突转及恍悟与受苦联系在一起，的确其来有自。

（四）“受苦”、“命运”与“正义”：《科罗诺斯》中的悲情神义论

人的受苦或命运无论如何都出自神的安排，这一安排总体现着神所保护的“义”（公正、正义），这就是《科罗诺斯》中俄狄浦斯所信奉的神义论，懂得这一神义论的俄狄浦斯才懂得说，“我们不可和命运抗争”（191）、“正义女神同宙斯坐在一起”（1381）。全剧最后一行（1779），懂得了俄狄浦斯命运的含义、懂得了这一神义论的歌队说道，“一切都是神的安排”。
《科罗诺斯》中“命运”（μο?ρα）及其同义、近义词出现得较多（“命运”在《俄狄浦斯王》中的出现可参376、713、863、887、1302、1458等行），比如46行俄狄浦斯说“这是我命运的信号”，144行俄狄浦斯说 “我是命运不好的人”。又如191行俄狄浦斯说“我们不可和命运（χρε?α＝必然性）抗争”，1546行俄狄浦斯说“我命中注定要埋葬的地方”，等等。俄狄浦斯一生的命运为受苦和恶所填慢。这些苦和恶，要么出于欠，要么出于罪，这些罪与欠要么来自俄狄浦斯的父亲，要么来自俄狄浦斯自己，要么来自别人，即俄狄浦斯的两个儿子和克瑞翁。这些苦和恶，突出地显示出神的正义，这种显示的突出方式，就是报复或复仇。注意，从《俄狄浦斯王》到《科罗诺斯》我们至少可以看到三条神义性的因果报应链：（一）拉伊俄斯的罪——俄狄浦斯杀父娶母的偿付；（二）俄狄浦斯的慢神之罪——俄狄浦斯受到惩罚；（三）克瑞翁、俄狄浦斯的儿子们乃至忒拜对俄狄浦斯的罪——俄狄浦斯的诅咒。
第三条因果报应链尚未终结，但正是出于相信神的公正、懂得了复仇的正当性或神义性，俄狄浦斯才数次对克瑞翁和波吕涅克斯发出了愤怒的诅咒（对两个儿子421行以下、对克瑞翁 787行、对波吕涅克斯 1382行），并向忒修斯声言要保护雅典不受忒拜的侵犯。复仇女神可谓俄狄浦斯的神义论中重要的神（关于俄狄浦斯和复仇女神的关系、对复仇女神的呼请，参83-110、1010、1388等行）。当然，强调复仇女神并不意味着忽略其他神，因为在俄狄浦斯这里复仇女神与宙斯、阿波罗、正义女神在立场上似乎都是一致的。所以有论者说在索福克勒斯这里出现了从多神向一神的转变，至少我们在这里看不到诸神之间有冲突。［4］（P177）

《科罗诺斯》中的神义论显得特别有一种悲情底色。

从头到尾，《科罗诺斯》中布满了受苦、恶、死亡、命运、复仇这些语汇，浓烈地渲染着俄狄浦斯及普遍

而言人的生命的悲情底色。在《科罗诺斯》重要的“第三合唱歌”中，生命这一悲情底色得到了彻底揭示：人的一生中苦难随时都在从四面八方涌来。这里不妨一提的是，尼采的《悲剧的诞生》第3节与这里直接相关：酒神的伴侣西勒诺斯在弥达斯国王逼迫下，讲出了与这里歌队所唱相同的东西；［5］（P11）《悲剧的诞生》三次、即第3、9、17节讲到《科罗诺斯》，这里是第一次，尽管没有点明。另外《科罗诺斯》的第三合唱歌还可以和《俄狄浦斯王》的第四合唱歌第一曲首节做比较，而海德格尔则在其《形而上学导论》中以他自己的方式对后者进行了著名的译释 ［6］（P109以下）。《科罗诺斯》 在结尾部分对俄狄浦斯走向冥府的反复叙述，无疑又为描绘生命的悲情添上了浓浓的最后几笔。
不过值得注意的是，尽管俄狄浦斯一生都处在悲楚的境况中，在其最后的归宿时刻，即神秘地走向大地深处的死亡时刻，俄狄浦斯似乎摆脱了悲楚。由于这种摆脱，突显于俄狄浦斯一生中的受苦、厄运、死亡（葬礼）、冥府（大地）这些生命的黑暗面，现在似乎都在得到转换和提升。
我们得知俄狄浦斯“由于神的助佑无痛而终”（1584、1662），换言之，他死得不痛苦，是愉快地赴死（1722），甚或可以说，是幸福地走向了死亡。在某种意义上，俄狄浦斯的葬礼是对传统葬礼的否定——比如安提戈涅等没有看到俄狄浦斯的葬地，另一方面后来忒修斯和歌队几次让安提戈涅她们不要悲伤（1695、1722、1751、1777）。参［7］（P175）由此，俄狄浦斯的死法也似乎是对死亡那通常的、纯粹的痛苦性和否定性的否定——或许可以参考尼采的说法：“《科罗诺斯》一剧中也许最纯净地回响着来自另一个世界的和解之音”，《悲剧的诞生》第17节。［5］（P75） 于是，俄狄浦斯的生及其受苦是神义的体现，死则似乎是神的祝福（他的死不痛苦但神秘，1680行），冥府似乎成为俄狄浦斯的永福之地，俄狄浦斯的坟墓进而成了护佑雅典的神恩的体现和保证（注意1751行忒修斯对“地下神的恩典”的强调）。这一切无不是对俄狄浦斯生命的黑暗面的转换和提升。
但也值得注意的是，《科罗诺斯》没有在讲述完俄狄浦斯的死后立即结束，而是继续有一段关于安提戈涅和伊斯墨涅的叙述。俄狄浦斯的幸福般的死亡并没有让她们感到幸福，她们一如既往地面临受苦。这与前述转换和提升并不矛盾，也不难理解，因为死亡的幸福并不意味着对痛苦的否定，而是意味着受苦者重新回到神的怀抱，受苦最终有了意义，这反过来意味着应主动（至少不是完全消极）地承负（神所安排的）痛

苦。何况，安提戈涅和伊斯墨涅并不是俄狄浦斯，俄狄浦斯所领悟的，安提戈涅和伊斯墨涅现在不一定能完全领悟、甚至根本就不可能领悟：她们一直在哭。安提戈涅说其父的死是神秘的，但父亲的死并不能为安提戈涅自己的生带来安慰（1680等），而伊斯墨涅则根本无法理解其父的死（1688、1732），反而歌队似乎更懂得俄狄浦斯的受苦与死带来的启示（1693）。
无论如何，《科罗诺斯》都让我们感到生命的底色就是悲情，《科罗诺斯》给出了可谓揭示生命真相的神义论：尽管最终有神的眷顾，受苦的生命最终有神所赋予的意义，但是，生命的黑暗底色却不会因此稍有减褪；反过来，人在生命中所遭受的任何苦难和恶，终究都有来自神义的理由。正是在对苦难和恶的承负中，人才可能认识自己，理解生活，敬畏神明。这就是索福克勒斯的《科罗诺斯》建立在对受苦之特殊理解基础上的神义论，或可称之为悲情的神义论。

（五）俄狄浦斯的“祝福”：神义论作为政治神学

俄狄浦斯本来与政治是一体的，在《俄狄浦斯王》中他是王，但求知导致了他的罪和不虔敬，同时也导致了他与城邦或政治的分离。如今，领悟了神义、回归虔敬的俄狄浦斯，试图重新实现自己与政治的结合。这一重新结合是必然的：因为在知识追求出来以前，神和政治本来就是原初地统一在一起的，因此俄狄浦斯的求知让他在背离神的同时也脱离了政治；而如今重新走向神的俄狄浦斯必然要求重新回归政治。
只是，这时来到科罗诺斯的俄狄浦斯还是一个流浪者和外邦人，与政治仍然处于分离状态。俄狄浦斯如何可能实现与政治的重新结合呢？通过“祝福”：“我在这儿是一个受神保护的虔敬的人，我还要为这里的人造福”（289，《科罗诺斯》的文本由此真正开始了从个人到政治的转换；关于俄狄浦斯谈及祝福亦参94、620以下、1534、1554）。经由“祝福”，俄狄浦斯将自己曾在的个人命运与雅典将在的政治命运连接起来，从而将自己所信奉的神义论转换成了一种政治神学。
俄狄浦斯的祝福到底如何体现或将如何实现？通过身体和秘密。具体说，是通过俄狄浦斯身体的埋葬和由此送给忒修斯的秘密启示。俄狄浦斯重新进入政治的方式，是首先让自己的身体重新进入政治——把自己“受苦的身体”送给忒修斯及其雅典。如何送？通过埋葬。通过埋葬，俄狄浦斯将科罗诺斯变成了自己的坟墓。靠受苦的身体及其埋葬，俄狄浦斯从一个流浪者、外邦人、无所依凭的非政治的个人，重新成为一个城邦英雄，《科罗诺斯》最后的葬礼最终完成了对俄狄浦斯作为城邦英雄的

（仪式化）塑造。
科罗诺斯本有冥府的入口，而且我们得知，俄狄浦斯经由其走入冥府的那个“铜门槛”，乃是雅典的“支柱”（58）。通往冥府之地（甚或冥府？）是雅典的支柱，这是什么意思？而如今俄狄浦斯的身体埋葬在了这里，这又意味着什么？从科罗诺斯——铜门槛——冥府——坟墓——俄狄浦斯的身体，这无疑意味着，现在，冥府、埋葬着俄狄浦斯的坟墓、最终俄狄浦斯的身体，成了雅典的支柱！
在埋葬的时候，俄狄浦斯让忒修斯看到了别人不能看的秘密。这秘密是什么我们终难得知，但可以说，这秘密显然成为神和与神站在一起的（神一样的？）俄狄浦斯送给忒修斯及雅典的一个启示，政治性的启示。在这里，秘密或启示成为政治神学的最高体现！俄狄浦斯事先就对作为统治者的忒修斯说过，必须保守这个秘密并将其口口单传，雅典的政治才能得到俄狄浦斯和神的护佑——这一警告不难理解，俄狄浦斯告诫的是，不能追求人世或人事（而且首先是政治意义上）彻底的清楚明白，政治必须保持秘密性质，因为人世和政治的秘密最终缘于神的秘密。
由于难以得知那个秘密，我们很难完全搞清俄狄浦斯带给雅典的祝福是什么，不过，我还是想再弄明白一点，俄狄浦斯带给雅典的祝福可能有怎样的含义？
还得回到坟墓和身体上来。俄狄浦斯要忒修斯发誓保护他的坟墓。保护英雄的坟墓，无疑就是让人记住英雄的功业，让英雄通过其功业所呈现的英雄精神引领城邦共同体的生活。但俄狄浦斯有什么功业呢？他有的只是凡人难以承受的苦难。然而，俄狄浦斯有以走进生命的深渊为带价换来的信仰：要虔敬地生活，不得违背神意。因此，俄狄浦斯送给忒修斯和雅典的仅仅是一具尸体么？当然不是。俄狄浦斯“受苦的身体”是一种象征，象征着俄狄浦斯苦难的生活和这一生活所体现的神义，或者说，象征着一种神义性的苦难生活方式，在这种生活方式中，不仅受苦和恶始终体现着神的正义，复仇也具有神圣的正当性。
俄狄浦斯把这身体送给雅典，等于说把一种生活方式送给了雅典。这就是俄狄浦斯的祝福的含义。领受俄狄浦斯的祝福，意味着将建立在悲情神义论基础上的生活方式作为雅典政治共同体的生活支柱，这一领受将为雅典城邦的未来生活划定（新的）方向和范围。所以，《科罗诺斯》中作为政治神学的悲情神义论的终极含义，乃是（未来）政治共同体的一种生活方式。

（六）血气与神义

如果说，《科罗诺斯》中的神义论意味着一种神义（或神意）地受苦的生活方式，那么，在“生活方式”这一点上，我们

如何来理解柏拉图对悲剧诗人的前述批评？亦即，如何理解柏拉图对这种与受苦有特定关系、受苦在其中有特定位置的生活方式的批评？从根本上说，由柏拉图的哲学视野看去，这究竟是一种什么样的生活方式？
我们先来看一段文本，《科罗诺斯》第1181行以下，安提戈涅劝俄狄浦斯见前来的波吕涅克斯。
安提戈涅说，即便波吕涅克斯对你做了最大的恶（κακ?στω），你也不应再对他做恶（κακ??），安提戈涅让俄狄浦斯想想过去“由于父母而遭受的苦难”（1196行）。“遭受的苦难”原文是“π?μαθ? ?παθε?”。 ?παθε（遭受）是动词π?σχω的分词（注意名词π?θο?来自π?σχω的不定式π?θε?ν），π?μαθα（苦难）即名词π?μα（来自动词π?σχω的将来时π?σομαι）。因此，安提戈涅的用词显得要集中突显俄狄浦斯的π?θο?（受苦）。接着，安提戈涅就直接将俄狄浦斯的受苦与他身上的血气（θυμ??）联系了起来：“只要你考虑那些事，我相信，你就会明白，恶的血气会产生恶的结果（κακο? θυμο? τελευτ?ν ?? κακ? προσγ?γνεται）”（1198行）。
安提戈涅的话非常重要，因为它把俄狄浦斯所涉的受苦和恶的问题捅到了底：性情和灵魂（就在1194行安提戈涅刚刚说到φ?σι?，性情）。
我们不妨回过头来再来想想俄狄浦斯这个人和他的生活。可以看到，俄狄浦斯的生活被苦难满慢，而俄狄浦斯的灵魂被血气填满。
当年俄狄浦斯怎么会杀死父亲？可以想象，由于拉伊俄斯和俄狄浦斯都是血气很重的人，因此小小的争执足以给拉伊俄斯引来杀身之祸（不必说俄狄浦斯杀父是神定的，因为在这里这等于是说血气重的性格是神给的）。在《科罗诺斯》中血气（θυμ??）及相关词出现得很多，用于俄狄浦斯的也不少。比如434-438行（俄狄浦斯说我觉得我的愤怒已经超过了…，θυμ??、θυμ?ν）、768及778行（俄狄浦斯说等我生够了气…，θυμο?μενο?=θυμ?ω、θυμ?ν）等处。安提戈涅、忒修斯乃至克瑞翁都向俄狄浦斯指出他的脾气太大、血气太重：克瑞翁对俄狄浦斯说“那时侯……那火气害了你一生”（?ργ?，855行；参《科罗诺斯》 674行、θυμο?）；忒修斯劝俄狄浦斯说“人在患难中不宜闹意气”（θυμ??，592行）。可见，尽管受尽苦难，俄狄浦斯的暴烈脾性到了老年仍然不改。俄狄浦斯接受了安提戈涅的劝告，答应见儿子，但这只是为了诅咒他——“你自己也将死在亲人的手里”（1389行）。在面对伤害过他的克瑞翁和波吕涅克斯时，俄狄浦斯总是带着强烈的怒火，他的诅咒和复仇有来自灵魂的内在动力：血气及其愤怒。
俄狄浦斯

的诅咒导致了后来波吕涅克斯的死，而波吕涅克斯的死导致了安提戈涅的死。从拉伊俄斯的死到安提戈涅的死，如后来安提戈涅所悲叹的，拉布达科斯（Labdakos）家族的“古老灾难……一个落到一个上面，没有一代人救得起一代人”（《安提戈涅》，596行）。这个家族自身陷在一个又一个的神义性因果报应链之中。这是一个什么样的家族？他们是地生人的后代，是在同族恶斗中幸存下来的五个龙种武士之一的后人，所以，他们的灵魂具有与生俱来的属性：充满血气（柏拉图在《理想国》中［414d以下］改写龙种武士的故事时，血气仍然是要保留的基本品性）。拉布达科斯家族的世界是一个悲情的世界，在这个世界中恶为什么连续不断地产生？从根子上看，起因之一就是灵魂中的血气。（其实还要加上情欲——当年避难于佩罗普斯（Pelops）的国度中的拉伊俄斯，教佩罗普斯的儿子克里西普斯（Chrysipps）御车时“却爱上了他，把他抢走了”［?ρασθε??＝?ραμαι，产生情欲，比较名词?ρω?、情欲，见Apollodorus的Bibliotheca 3.44.9］，参［8］（P168） 拉伊俄斯不义的情欲激起了佩罗普斯的愤怒，由此才引发这个家族一环接一环的神义性报应。所以不正当的情欲是这个家族悲惨历史的灵魂起点。另外我一直有点疑问的是，娶母的俄狄浦斯尽管出于无知，但伊俄卡斯忒和他在年岁上应有相当差距，俄狄浦斯娶她恐怕不是因她仍然太漂亮就是因自己情欲太强烈，难道仅仅出于政治原因？不过本文这里主要关心血气。）
尽管出于血气，但俄狄浦斯深知他的诅咒和复仇具有受神义保护的正当性。注意，正是在诅咒儿子的时候，俄狄浦斯说出了对神义的信赖：“只要那自古闻名的正义女神按照古老的习惯同宙斯坐在一起，我的诅咒便会压倒你的座位和你的王位”（1381-2行）。这种信赖，无疑使得俄狄浦斯在将自己的诅咒和复仇神义化的同时，把自己灵魂中的血气也神圣化了。血气在这里得到了神义性的肯定。
从灵魂角度看，血气是恶和受苦的源初起点，是神义性因果报应链的最初环节得以产生的源初驱动力。随着悲情神义论对受苦和恶的神义化，灵魂中的血气也获得了神圣的性质。悲情的神义论极力平衡由生活中由血气导致的冲突和失序，但并不质疑血气性的生活具有神义性质，或者说，并不质疑生活的血气性起点和终点具有神义性质。拉布达科斯家族中只有安提戈涅显得比较例外。安提戈涅 担心“恶的血气会产生恶的结果”，从而冤冤相报何时了，这一担心缘于她的天性：“我天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱”［《安提戈涅》523行“Ο?τοι σ

υν?χθειν, ?λλ? συμφιλε?ν ?φυν”，又可参《科罗诺斯》，1420行；当然这并不意味着安提戈涅完全不会有恨，如参《安提戈涅》86、93、928行］。尽管安提戈涅似乎对以血气为起点和终点的生活方式有些疑问，但从整体上看，《科罗诺斯》中的悲情神义论并不质疑灵魂中血气的正当性或神圣性。
由此可以说，《科罗诺斯》中以悲情神义论为基础的生活方式，就是一种血气得到正当化、神义化的生活方式，是一种神圣的血气性生活方式。

（七）悲情的神义，抑或美好的神义

在本文开头所引的那段话中，柏拉图笔下的苏格拉底批评悲剧诗人“把痛苦说成是神的意旨”，批评诗人把“恶”的来源归于本身是“善”的神，批评诗人在撒谎。这简直就是在直接针对索福克勒斯甚至《科罗诺斯》——俄狄浦斯说“我自己就是由于众神的引领而碰上了这些恶的”（998），这不正是把痛苦说成是神的意旨么？
苏格拉底--柏拉图为什么要说神只是好或善（?γαθ??）的原因而不是恶（κακ??）的原因？
前面我们说过，《科罗诺斯》中的俄狄浦斯懂得了政治必须有所保密。可是，《科罗诺斯》（及《俄狄浦斯王》等）本身会不会泄露了秘密呢？比如说，泄露了关于人生真相的秘密？
什么叫“真相”（真理）？海德格尔的说法众所周知，叫“在之无蔽状态”，什么又叫“在之无蔽状态”？海德格尔告诉我们这可以在俄狄浦斯身上得到理解：俄狄浦斯“从表象中被抛掷出来，以至于出现了他作为杀父娶母的在之无蔽状态”， ［6］（P107） 原来，“杀父娶母”就是“在之无蔽状态”！即便这是生存的敞亮，可这耀眼的黑暗光芒如何让人承受得了！俄狄浦斯只能戳瞎双眼。
海德格尔接着借荷尔德林的话说，由于失去双眼，俄狄浦斯反而“多了一只眼睛”。［6］（P108） 那么，俄狄浦斯多了只什么眼睛呢？是不是荷尔德林（用形而上学的方式）所说的能看到“神与人如何结为了伴侣” ［9］（P269） 的眼睛？荷尔德林这话又是什么意思？如果依据本文前半部分的解释，这些话也许可以理解为，俄狄浦斯由于失去双眼而沉入了黑暗，但他由此多了只能看透黑暗的眼睛，让他在生命的无边暗夜中看到光亮。这光亮就是神义的护佑——阿波罗并没有抛弃陷入黑暗的俄狄浦斯，而是早就给他送来了生命终得安顿并获得赐福能力的预言（86行）。这就叫人和神（重新）“结为伴侣”。当然，这是什么样的伴侣呢？始终要记住，俄狄浦斯赐福雅典的同时，是在对忒拜进行诅咒，赐福与诅咒不过一体两面之事。所以，人和神结成了受难与复仇中的神圣伴侣。

多数人的生活当然是需要神的，可是，当人们聚精会神地欣赏舞台上那个尽管受神义护佑但仍然是“尸体抱住尸体”（《安提戈涅》1240行）的血气世界时，多数人的共同体生活究竟在怎样被“移风易俗”呢？我始终关心一个问题，那种神义化的极度受苦的生活，是普通人承受得了的吗（注意后来尼采要发扬以索福克勒斯的悲剧、甚至就是《科罗诺斯》为最高体现的悲剧精神的时候，这种精神的担纲者首先是少数人）？我也始终耿耿于怀的是，俄狄浦斯的神是什么样的神啊，这神为什么要为他定下杀父娶母的恶运？既然神的律条禁止杀父娶母，神为什么又要让人去杀父娶母？终究原因就在于那被神义化了的循环不止的因果报应之正当性吗？通过对神义的领悟和信仰，俄狄浦斯最终对他生命的真相可以承受了，可是，这种保护乃至促成诅咒和复仇、制造受苦和恶的无尽渊薮的悲情神义论，却无法为比如安提戈涅这种“天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱”的人带来生命的安慰。为什么？或许对这种人来说，纵有神义无不在，终究意难平。
苏格拉底-或柏拉图说神只是好或善的原因而不是坏或恶的原因，可能才恰恰是一个谎言，一个大大的谎言。认为神只是好的原因（神是要惩罚恶的，但不辩护恶），这种神义论我们姑且称为“美好的神义论”，以与“悲情的神义论”相对。即便悲情的神义关乎生命的真相，美好的神义只是“高贵的谎言”，然而，对我们多数人或政治共同体（而非少数人自己）的生活来说，到底哪一种神义更值得传扬呢？或许，正是因为生活的真相是无尽的悲楚，为了多数人的生活过得更好受一些，我们才需要用谎言将生活的真相多少掩盖起来，而不是让人去细细品味、沉迷其中——想想电视剧《暗算》中的黄依依的故事，那个悲情的结局让多少人耿耿于怀啊，导演为什么不给我们点希望呢（尤其是对众多大嫂级的黄迷们）……

这还涉及到一个共同体的生活方向问题。

尽管苏格拉底利用了龙种武士的故事——城邦的卫士当然要有血气——但在他来，血气不过是灵魂中的低下（φα?λο?）部分（《理想国》603a7），不具神圣性。如苏格拉底所说，悲剧（诗）正是在引导共同体的生活向低下的方向走：“在我们应当让（愤怒和情欲等）这些情感干枯而死的时候，诗却给它们浇水施肥。在我们应当统治它们，以便我们可以生活得更美好（βελτ?ου?）更幸福（ε?δαιμον?στεροι）而不是更坏（χειρ?νων）更可悲（?θλιωτ?ρων）时，诗却让它们确立起了对我们的统治”（《理想国》606d4-7）。
血气和死亡的联系

太紧了，描写血气世界，少不得大写特写冥府的事情，《科罗诺斯》最后正是如此。冥府象征着生命之黑暗面的极致，是生命往下走的极端。《科罗诺斯》以冥府作为象征，无异于将共同体生活的基础奠定在了一个低下的方向上。所以，苏格拉底非常反对诗人乱讲冥府故事（《理想国》386b以下；尽管在《理想国》中苏格拉底自己后来又大讲了一个冥府故事，不过，他讲的其实是一个反冥府的冥府故事［道理为何这里不便多言］，其精神早已与比如《科罗诺斯》的大异其趣）——这一反对涉及到的根本问题是：（共同体）生活的方向应该是往下走还是往上走。
求识有罪，无知无罪，这算是俄狄浦斯的神义论所告诉我们的重大道理。后来，就在俄狄浦斯墓穴所在的科罗诺斯旁边不远，柏拉图建起了他的学园。柏拉图的老师苏格拉底也是因知识而犯罪，而且被判了死刑。可是，苏格拉底却在法庭面前竭力为自己辩护说没有犯罪，这不是远比当年的俄狄浦斯要狂傲得多吗？那么，我们又该怎么来理解苏格拉底的辩护呢，如果这算是一个重大事件的话？换个角度看看，其实苏格拉底和俄狄浦斯两人有很多相似之处呢，比如，俄狄浦斯认为其过错出于无知，苏格拉底也认为人犯错都是出于无知、无人愿意有知而犯错，那么他们的区别何在？又比如，在一生中，他们两人最初都领受有神谕，对此神谕都或怀疑或逃避（所以都不虔敬），而后，他们都领悟了自己或凡人的无知（知无知），最后都成了虔敬的人。那么，苏格拉底和俄狄浦斯的区别到底在哪里呢？当然，回答这些问题已经是另外的事情了，或许已需要远远走出悲剧所限定的视野。

【参考文献】
［1］柏拉图著. 郭斌和等译. 理想国.［M］. 北京：商务印书馆1986.
［2］Thomas Gould，The Ancient Quarrel between Poetry and Philosophy [M]，Princeton University，1990.
［3］王士仪. 《亚里斯多德〈创作学〉译疏》. ［M］. 台北：联经出版公司2003年.
［4］James Adam，The Religious Teachers of Greece [M]，Reference Book Publishers, INC.，1965.
［5］尼采著. 周国平译. 悲剧的诞生. ［M］. 北京：三联书店1986.
［6］海德格尔著. 熊伟等译. 形而上学导论. ［M］. 北京：商务印书馆1996.
［7］N.S. Silk (ed.)，Tragedy and the Tragic [M]，Oxford University Press，1998.
［8］阿波罗多洛斯著. 周作人译. 希腊神话. ［M］. 北京：中国对外翻译出版公司1999.
［9］荷尔德林著. 戴晖译. 荷尔德林文集. ［M］. 北京：商务印书馆1999.
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[①] 本文采用罗念生中译的《俄狄浦斯在科罗诺斯》以及《

俄狄浦斯王》和《安提戈涅》（据论述需要少数用词有改动），见《罗念生全集》第二卷，上海人民出版社2004年版；希腊原文、注释、英译则采用杰布（R.C. Jebb）的经典之作《索福克勒斯全集译注》（Sophocles：The Plays and Fragments，Cambridge，1889-1908）卷二、卷一、卷三，并参布朗德尔（Ruby Blondell）英译的《俄狄浦斯在科罗诺斯》（Sophocles’ Oidipous at Colonus，Focus Publishing，2002），特此说明。